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關于“現代新儒學思潮研究”的回顧與思考

湖北大學學報 2022-05-09 12:47:19

“現代新儒學思潮研究”課題組的工作已結束二十多年,早已成為歷史。二十多年來,中國學術界對于民族文化傳統的重視,特別是今天人們對儒學價值的肯定與重視,與當年課題組工作時期的情況已經不可同日而語。但是,在新的時代條件下,如何發掘民族文化的優秀傳統,特別是如何理解、論釋儒家學說的價值,重視方法的探討與擇取,仍然是十分必要的。研究方法的差異,源于理論目標與實踐需要的不同。我們清理與發掘民族文化傳統的目的,在于服務現實的民族文化建設。離開對現實的民族文化建設需要的正確理解,很難對民族文化傳統進行全面科學的鑒別與選擇。因此,在新的歷史條件下,回顧“現代新儒學思潮研究”課題的緣起和時代背景,重新審視課題組取得的學術成果,思考課題研究積存的方法意識以及曾經關注的思想理論問題,仍有其現實意義。因為,這種回顧與思考,不僅會引發我們在現實的儒學研究中對方法學問題的重視與思考,也會促使我們更加深入地發掘與詮釋儒學的優秀傳統,促進民族文化的復興與建設。

自20世紀80年代中葉開始,中國學術界曾以國家社科基金課題的形式開展“現代新儒學思潮研究”。,拓展了在中國現代哲學史視閾內對“現代新儒學”的探討,同時,也關聯到新世紀學術界對儒家學說研究的繼續與深化。因此,在新的時代條件下,對“現代新儒學思潮研究”作一些具體回顧,重新審視課題組積存的學術成果,回溯課題研究引發的問題意識與理論思考,將有益于我們今天繼續儒家學說的研究,思考新時代的中國文化建設。

一、“現代新儒學思潮研究”的緣起與背景

“現代新儒學思潮研究”課題立項始于1986年。課題組負責人為方克立先生與李錦全先生。1997年,方克立先生接受學界采訪,曾回顧“現代新儒學思潮研究十年”。按照方先生的回憶,“現代新儒學思潮研究”課題立項的具體時間為1986年11月,立項時即被確立為國家社科基金“七五”規劃重點課題。1992年初,“現代新儒學思潮研究”繼續得到國家社科基金的支持,并被列為“八五”規劃重點課題。按國家社科基金重點課題結題的時間推算,這一課題研究延續了十年之久。

  方克立先生曾說,大陸的現代新儒學研究是在20世紀80年代中期的文化討論中提出問題和開始起步的。從“現代新儒學思潮研究”課題立項的角度來看,這個說法符合實際。大陸學術界將“現代新儒學思潮”作為一個專門課題來進行研究,確實與當時國內轟轟烈烈的文化討論以及人們在文化討論中對海外“現代新儒學”的接觸和了解聯系在一起。但是,今天,我們再回顧“現代新儒學思潮研究”課題立項的緣起,除了肯定課題研究立項時具體的時代條件,還應當肯定“現代新儒學思潮”研究實際上是近百年來人們探究評斷儒家學說價值的繼續。在這樣的意義上,我們也可以說,“現代新儒學思潮”的研究并非始于課題立項之時,而是在這項課題立項之前,中國學術界即早已開始了對“現代新儒學思潮”的研究。

  關于中國大陸的現代新儒學研究狀況,方克立先生在不同的文章中曾有不同的表述。1990年,方先生論及“現代新儒學思潮研究”課題組的工作時曾說:“五年前,‘現代新儒學’或‘現代新儒家’對于人們來說還是完全陌生的名詞;在今天,它們不僅已經堂而皇之地出現在我們的報刊上、書冊中,而且迅速地發展成為中國現代文化研究中的一個新領域、新熱點。”[1] 1他的這種表述,立意似在概說“現代新儒學思潮研究”課題立項以后學術界的狀況,凸顯“現代新儒學思潮”研究在當時的意義與價值。但從1991年開始,方先生也肯定“現代新儒學”研究有其前期階段。他說:“關于現代新儒學的前期發展,賀麟先生在《當代中國哲學》、《儒家思想的新開展》等論著中已經作過初步的清理和總結。現代‘新儒家思想’、‘新儒學運動’等概念就是賀先生最先明確提出來的。”[2] 1方先生的這種論述同樣符合“現代新儒學”研究的實際。因為,“現代新儒學”研究確有其歷史的發展行程。

  從歷史的角度考察“現代新儒學”研究,可追溯到20世紀40年代。因為,現在人們普遍認同的“現代新儒學”的學術成果,大體上都形成于20世紀的三四十年代。譬如:熊十力的文言文本《新唯識論》印行于1934年,語體文本《新唯識論》印行于1944年;馮友蘭的《新理學》、《新事論》等“貞元六書”印行于1939年至1946年之間;唐君毅的《道德自我之建立》印行于1944年;牟宗三的《道德的理想主義》、《歷史哲學》等書雖然是1950年以后才在港臺地區印行,但這些著作的寫作實際上也始于20世紀40年代后期。因此,這些被人們認定為與“現代新儒學思潮”關聯的學術著作,早在20世紀40年代即已經受到人們的關注。賀麟先生當時不僅在《儒家思想的新開展》、《知行合一新論》等著述中曾論及“現代新儒學”,而且在《當代中國哲學》中對現代新儒學代表人物的學術成果與理論價值有過具體的論析與評斷。

  賀麟先生的《當代中國哲學》成書于1945年。此書中,賀麟先生認為,熊十力哲學“冥心獨造地,直探究宇宙萬有的本體”,肯定本體“是無形相的,是無滯礙的,是絕對的,是永恒的,是全的,是清凈的,是剛健的”,并啟示人們“人的本心即是具備這些條件的本體”。這種觀念當是對中國哲學中“本心即性”、“本心即仁”理論的發揮與拓展。同時,他認為,熊十力哲學主張“體用不二”,“即流行見本體”,在工夫論方面也有自己的貢獻。他說:“假如他單講本心,而不言翕辟,單講本體,而不講大化流行之用,即不免陷于空寂。然而他又能發揮王陽明‘即知即行’的義蘊,提出體用不二,即流行見本體的說法,以為基礎。這就是他超出‘離用言體,未免索隱行怪’‘于性體無生而生之真機,不曾領會’的佛家思想的地方。……所以他提出的即用顯體之說,實不啻為反本歸寂,明心見性指出一下學上達簡易平實的門徑。”[3] 16在賀麟先生看來,熊十力對于中國傳統哲學中“本心即理,心者理也”的觀念尚缺乏直接明白的論釋與發揮。因此,他希望熊十力的《量論》能早日成書,以便其在《量論》中“暢發‘心即理也’之旨”。賀麟先生對熊十力哲學的這種解析,雖言簡意賅,但不乏系統,且具有相當的理論深度。

  賀麟先生對唐君毅哲學與牟宗三哲學也作出了肯定性評價。他十分欣賞唐君毅關于道德自我的理論:“在道德自我之建立里,他首先指出道德生活之本質為自覺的自己支配自己,以超越現實實踐。繼進而追溯道德自我在宇宙中的地位。他指出心之本體之存在及其真實至善即是道德自我的根源,且說明心之本體即現實世界之本體。最后討論精神或心之本體之表現于生活文化的各方面,以明人性之善及一切生活皆可含有神圣之意義。”[3] 44在賀麟先生看來,唐君毅的這種“道德自我”理論,在當時“代表一種最富于玄學意味的理想主義的道德思想”。關于牟宗三哲學,賀麟先生將其思想特征概述為:“趨向于唯心論,然而總想與新實在論相調和。一面注重康德的理性批導,一面又想輔之以懷惕海的宇宙論,使康德更走向客觀化。”[3] 44但他明確肯定牟宗三哲學“要揭出中國哲學的精神以善自發揮康德實踐理性優越于純粹理性”的學術旨趣與理論追求。關于方東美哲學,賀麟先生則認為其“接近唯心論,但不著重理性或心靈諸概念,而特別注重生命的情調”[3] 45。應當說,賀麟先生以注重生命、精神和文化來概述方東美哲學的理論趣向,也揭示出了方東美哲學的基本特征。

  對于馮友蘭哲學,賀麟先生則依據自己對現代中國哲學發展趨勢的理解而多有批評。在他看來,利用儒家學說創建現代中國哲學,必須使程朱之學與陸王之學統一,“講程、朱而不能發展至陸、王,必失之支離,講陸、王而不能回復到程、朱,必失之狂禪”[3] 33。但是,馮友蘭講程朱,推重程朱的理氣之說,忽略程朱的心性之論,在推重程朱之學時排斥陸王之學,視陸王之學為形而下學,這是馮友蘭的“新理學”不可能成為一個圓融的現代哲學系統的重要原因。應該說賀麟先生當年衡論熊十力、馮友蘭、唐君毅、牟宗三等人的學術理論,不僅已經形成了“新儒家思想”、“新儒學運動”等思想觀念,而且曾將當時推崇陸王之學的學者的思想理論謂之“新心學”,將當時推崇程朱之學的學者的思想理論謂之“新理學”。其對“現代新儒學”各家理論的評斷自為系統,成一家之言。確為中國現代學術史上前期“現代新儒學”研究的重要成果,構成了“現代新儒學”研究的一個重要歷史階段。

  在“現代新儒學”研究的歷史過程中,1976年至1986年的十年也可以構成一個重要的歷史階段。對這一歷史階段,人們留意不多。其實,這十年間,人們對于“現代新儒學”的研究也開始出現新的局面,并形成了一些重要的學術成果。,國家實行改革開放的國策,發展經濟成為各項工作的重心。在學術界,中國現代哲學史的研究受到普遍重視。武漢大學、吉林大學、遼寧大學、華東師范大學等綜合性大學哲學系的教師開始注重講授現代中國哲學史,中國哲學史專業的研究生也開始重視對中國現代哲學家的專題研究。這種研究的對象即涵括“現代新儒學”的代表人物。1984年10月,吉林人民出版社出版呂希晨、王育民先生的《中國現代哲學史》。這部50多萬字的著作,即有專章解析“馮友蘭的新理學”、“賀麟的新心學”及“熊十力的新唯識論”。而此書實即呂希晨、王育民先生為吉林大學哲學系本科生編寫的教材。同時,在吉林大學、武漢大學、華東師范大學等高校分別有研究生以熊十力哲學、馮友蘭哲學為研究對象,寫作畢業論文。這些畢業論文后來以不同形式在海內外出版機構出版,實為“現代新儒學思潮研究”課題立項以前,人們在“現代新儒學”研究中形成的重要認識成果。

  但是,應當肯定,“現代新儒學思潮研究”課題的立項,使得“現代新儒學”研究增添了新的內容,出現了新的氣象。就研究內容而言,隨著國內文化問題討論的深入,海外學者大量傳介港臺地區“現代新儒學”的代表人物及其學術成果,拓展了中國大陸“現代新儒學”研究的視閾與規模,改變了過去人們在中國現代哲學史研究中不太重視唐君毅、牟宗三一類學者的學術成就的思想觀念。按照人們的傳統觀念,唐君毅、牟宗三一類學者1949年以前也曾活躍于中國大陸的學術舞臺,但不論其學術成就還是其學術影響,都不居主流地位。當人們了解了唐君毅、牟宗三等學者離開大陸以后的學術活動與學術成就之后,才發現自己的思想觀念已顯得陳舊與滯后。學術觀念的變化,促進了人們對港臺地區“現代新儒學”的研究,也促使中國大陸對“現代新儒學”的研究進入了一個新的歷史時期。因此,可以說1986年以后中國“現代新儒學”研究開始的新歷程,在相當大的程度上又是與“現代新儒學思潮研究”課題的立項聯系在一起的。

二、“現代新儒學思潮研究”的組織形式與學術成果

“現代新儒學思潮研究”課題組成立之初,南開大學、中山大學、武漢大學、復旦大學、南京大學、中國人民大學、吉林大學、山東大學、深圳大學、上海社會科學院、浙江社會科學院、安徽社會科學院、廣西社會科學院、天津市委黨校、天津師范大學、華南師范大學等多家單位參與課題研究工作,參加課題的研究人員近50人。在20世紀80年代,這種全國規模的課題組并不多見。由于參加課題組工作的單位、人員較多,課題組的組織形式實際上是較為松散的,或說較為開放的。同時,“現代新儒學思潮研究”雖被列為國家社科基金重點課題計劃,但當時限于經濟實力,國家對課題組的經費支持還十分有限。在筆者的印象中,課題組成員并沒有獲得具體的經費支持。課題組對課題組成員的支持,一是吸納課題組成員參加課題組主持召開的學術會議,二是聯系出版機構,協調課題組成員研究成果的印行與出版。但這樣的工作方式,仍使得“現代新儒學思潮研究”課題組在工作期間以不同形式推出了多種學術著作。

  在這些學術著作中,1995年由中國社會科學出版社出版的《現代新儒家學案》是一項重要的學術成果。《現代新儒家學案》由方克立先生和李錦全先生主編,全書分上、中、下三冊,由十一家學案組成。上冊包括:,曹耀明、劉曉辰編撰;,呂希晨、陳瑩編撰;“熊十力學案”,郭齊勇編撰;“馬浮學案”,滕復編撰。中冊包括:“馮友蘭學案”,田文軍編撰;“賀麟學案”,宋志明編撰;“錢穆學案”,羅義俊編撰。下冊包括:“唐君毅學案”,李書有、張祥浩、伍玲玲編撰;“牟宗三學案”,周立異、顏炳罡編撰;“徐復觀學案”,李維武編撰;“方東美學案”,蔣國保、余秉頤編撰。每個學案均包括“評傳”、“思想資料選輯”、“論著編年”三個組成部分,篇幅為20萬字左右,全書將近220萬字。《現代新儒家學案》的出版,對于人們了解“現代新儒學”的形成發展,以及“現代新儒學”主要代表人物的生平、著述、學術思想都極富助益,對于當時的“現代新儒學”研究產生過積極影響,可以說是“現代新儒學思潮研究”課題組在當時推出的一項較具學術價值的研究成果。

  由方克立先生和李錦全先生主編的“現代新儒學研究叢書”也是“現代新儒學思潮研究”課題組推出的重要學術成果。該叢書包括三個系列:其一是由中國廣播電視出版社出版的“現代新儒學輯要叢書”。這套叢書是將課題組確定為“現代新儒學”代表人物的著作“輯要”成書,一人一集,單獨出版。每部“輯要”除由編者寫成的“編序”和所編新儒學代表人物的“著作目錄”外,主要內容皆為現代新儒學人物的代表性著作,篇幅在40萬字左右。這套叢書的另一個特點是對入選“現代新儒學”的代表人物有所調整,即除了《現代新儒家學案》中涉及的十一人之外,另外增加余英時、劉述先、杜維明、成中英等四人為“現代新儒學”代表人物。分別編成了《內在超越之路——余英時新儒學論著輯要》(辛華、任菁編)、《儒家思想與現代化——劉述先新儒學論著輯要》{1}(景海峰編)、《儒家傳統的現代轉化——杜維明新儒學論著輯要》(岳華編)、《知識與價值——成中英新儒學論著輯要》(李翔海編)。“現代新儒學輯要叢書”出版于1992年至1996年之間,周期較長。但這套叢書也是在“現代新儒學思潮研究”課題研究期間形成的一項重要成果。叢書出版時,大部分海外“現代新儒學”代表人物的著作都先于中國大陸地區“現代新儒學”代表人物的著作出版,為當時人們具體了解海外“現代新儒學”代表人物的學術著述發揮了重要作用。

  其二是由天津人民出版社于1993年開始出版的“現代新儒學研究叢書專人系列”。、、陳瑩著)、《熊十力思想研究》(郭齊勇著)、《馬浮思想研究》(滕復著)、《馮友蘭思想研究》(田文軍著)、《賀麟思想研究》(宋志明著)、《錢穆思想研究》(趙向東著)、《唐君毅思想研究》(張祥浩著)、《牟宗三思想研究》(鄭家棟著)、《徐復觀思想研究》(李維武著)、《方東美思想研究》(金隆德、蔣國保、余秉頤著)。但這套叢書并未按計劃出齊。就已經出版的《熊十力思想研究》、、、《唐君毅思想研究》等書的內容來看,應當肯定,這些著作實際上代表了當時研究“熊十力思想”、、、“唐君毅思想”所能達到的學術水平,從專人研究的角度極大地促進了當時學術界對于“現代新儒學”的研究。

  其三是由遼寧大學出版社于1992年開始出版的“現代新儒學研究叢書專題系列”。這套叢書先后出版的著作有《現代新儒學心性理論評述》(韓強著)、《儒學的現代轉折》(陳少明著)、《現代新儒家人生哲學研究》(武東生著)、《中國馬克思主義與現代新儒學》(李毅著)、《佛學與現代新儒家》(盧升法著)、《現代新儒學在美國》(施忠連著)、《現代新儒家與西方哲學》(趙德志著)、《本體與方法——從熊十力到牟宗三》(鄭家棟著)。方克立先生與李錦全先生在“叢書主編的話”中曾表示,出版“現代新儒學專題研究系列”,是為了“對現代新儒學進行多方面、多角度、多層次的分別專門研究”。這套叢書確實納入了不同視角研究“現代新儒學”的學術成果,不僅有助于人們從哲學本體論、方法論、歷史觀、宗教觀、倫理觀、人生哲學、,也能幫助人們了解“現代新儒學”與中外各種思想理論之間存在的對立、交會與融攝,標志著“現代新儒學思潮研究”課題組工作的深入與發展。

  “現代新儒學思潮研究”課題組工作期間,方克立先生與李錦全先生主編的《現代新儒學研究論集》第一、二冊也由中國社會科學出版社于1989年和1991年分別出版。《現代新儒學研究論集》收入了課題組成員有關“現代新儒學思潮研究”的單篇學術論文。這些論文中既有對“現代新儒學”代表人物學術思想的專門評述,也涉及到課題組成員對于“現代新儒學思潮研究”方法學的探討與思考。這些認識成果不僅對課題組成員的研究工作在方法學方面具有一定影響,對當時學術界以其他形式展開的“現代新儒學”研究實際上也具有引發與啟迪的意義。總之,今天我們回顧“現代新儒學思潮研究”課題組在十年之間形成的學術成果,既可見其洋洋大觀、規模宏闊,又可見其內容形式多樣、豐富多彩。這種現象在當代中國以課題組形式組織的人文社科研究中可說是極為少見的。

  但是,我們今天回溯“現代新儒學思潮研究”課題組的學術成果,也應當注意一些區隔與分疏。這種區隔與分疏首先要求我們將課題組的研究成果與當時學術界其他人員有關“現代新儒學”研究的學術成果區別開來。1986年以來,國內學術界不同學科領域介入“現代新儒學”研究的學者甚多,這些學者的學術成果中既有對專人思想的探討解析,也有對“現代新儒學”代表人物著述的整理編纂。這些學術成果都應歸屬于“現代新儒學”研究成果系列,但并不在課題組研究成果范圍之內。

  同時,這種區隔與分疏也要求我們意識到課題組研究成果與課題組成員的研究成果之間存在重合與差異。如前所述,在課題組成員中,不少人對“現代新儒學”代表人物的研究始于課題立項之前。因此,這些學者有關“現代新儒學”研究的著述,嚴格說來并非全部都可歸屬于課題組的研究成果。譬如,宋志明教授的《現代新儒家研究》一書即屬于這種情況。石峻先生曾說,宋志明“早在考入中國人民大學哲學系‘中國哲學史專業’博士學位研究生以前,就已開始有關中國近現代思想史的研究,過去就學于吉林大學哲學系,碩士學位論文即是《新理學簡論》……目前出版的這部專著——《現代新儒家研究》,則是他來人民大學研究生院繼續研究期間提交的學位論文,1986年正式通過答辯后,再加修訂成書的”[4] 4。因此,宋志明的《現代新儒家研究》,雖是1991年由中國人民大學出版社納入“中國人民大學博士文庫”出版,但實際上并不是宋志明參加“現代新儒學思潮研究”課題組以后才形成的學術成果。

  鄭家棟教授的《現代新儒家概論》大體上也屬于這種情況。他在此書“后記”中曾表示:“我開始涉足‘五四’以后新儒家研究這個領域始于1983年,當時征得導師的同意決定以熊十力新唯識論哲學研究作為自己碩士論文的題目……有三件事成為我下決心寫這本書的直接動因:一是八十年代中期國人對文化討論所表現出的極大熱情及其所提出的問題,使我感到有必要對‘五四’以后新儒家圍繞著傳統文化現代化問題所展開的文化和哲學思想加以系統的整理研究,總結這一思潮發展的理論成果和經驗教訓;二是我曾多次為哲學系的本科生和研究生開設‘現代新儒學研究專題’這門課程,學生們對于這門課程所表現出的濃厚興趣使我感到有責任把自己的一些想法整理出來,盡管有些想法還不很成熟;三是在我發表了幾篇研究‘五四’以后新儒家的文章后,受到了學術界的前輩和同仁的肯定、鼓勵和支持,這也堅定了我把這項研究深入下去的決心和信心。”[5] 349從鄭家棟這種記述來看,《現代新儒家概論》寫作的緣起也不全是因為他參加了“現代新儒學思潮研究”課題組的工作,而是早就在自己的工作計劃之列。

  在課題組成員中類似宋著、鄭著的情況不少。郭齊勇教授的碩士論文、博士論文都以熊十力哲學為研究對象。論文題目的確定實際上都先于“現代新儒學思潮研究”課題立項。1984年湖北黃岡舉辦熊十力學術討論會,其時,郭齊勇教授有關熊十力哲學研究的學術成果即已結集出版。1988年至1990年間,香港天地圖書公司和臺灣遠流出版公司分別出版郭齊勇教授的《熊十力與中國傳統文化》,實際上也是他1986年以前即已經形成的學術成果。

  我自己(指本文第一作者田文軍,下同)的馮友蘭研究同樣開始于“現代新儒學思潮研究”課題立項之前。1990年香港天地圖書公司和臺灣遠流出版公司分別出版了我的《馮友蘭與新理學》。此書是應高宣揚先生之約,為高先生主編的“人文科學叢書”寫作的。其后武漢出版社出版了我的《馮友蘭新理學研究》。此書在《馮友蘭與新理學》一書內容的基礎上增加了我碩士論文的內容,全書實際上也寫成于“現代新儒學思潮研究”課題立項之前。由于“現代新儒學思潮研究”課題立項之前,一些課題組成員早已開始對有關“現代新儒學”代表人物思想的研究,因此,課題組成員的學術成果實不宜直接全部等同于課題組的研究成果。方克立先生曾講到過這個問題。他說:“過去幾年里,課題組成員除已經出版《現代新儒學概論》(鄭家棟)、《現代新儒家研究》(宋志明)、《熊十力與中國傳統文化》(郭齊勇)、《馮友蘭新理學研究》(田文軍)等幾部專著外,還在海內外報刊上發表了近二百篇論文(包括收入《現代新儒學研究論集》第一、二集中的文章)。”[2] 2~3方克立先生講到了“現代新儒學思潮研究”課題組成員較早形成的幾部學術專著,但并未直接將這些專著認定為課題組的研究成果。將“現代新儒學思潮研究”課題組成員早期的研究成果與課題組的研究成果稍作區隔,是完全必要的。課題組的學術成果,大體上應限于方克立先生與李錦全先生主編并協調出版的課題組成員的學術成果范圍。這樣會使我們更加準確地評斷課題組的研究成果及其學術價值,也有利于我們真實地了解中國學術界自1976年以來即已開始的“現代新儒學”研究概況,全面評估“現代新儒學”研究的歷史機緣與時代意義。

  當然,我們將“現代新儒學思潮研究”課題組的學術成果與非課題組學者的“現代新儒學”研究成果區隔開來,注意到“現代新儒學思潮研究”課題組的研究成果與課題組成員的研究成果存在重合與差異,并非否定課題組的學術成就。事實上“現代新儒學思潮研究”課題組在十年之間形成的學術成果,不僅當時一般社科重點課題研究難以企及,即使今天國家社科重點課題的研究成果也難以如此多樣,如此豐碩。應當說,當時“現代新儒學思潮研究”課題組集中了國內學術界“現代新儒學”研究的主流群體,課題組的研究成果也基本上代表了當時國內學術界“現代新儒學”研究的學術水平。因此,不論是課題組工作的時代意義,還是課題組研究成果的學術價值,都是應當肯定的。

三、“現代新儒學思潮研究”積存的方法意識與引發的問題思考

“現代新儒學思潮研究”課題的研究歷時十年,工作期間,課題組成員曾就有關“現代新儒學”研究的方法學問題展開廣泛的討論,并在討論中積存了一些值得深入探討的思想理論問題。“現代新儒學思潮研究”課題組內積存的方法意識以及曾經關注的思想理論問題,也值得我們在新的時代條件下回顧與思考。

  在“現代新儒學思潮研究”課題組曾廣泛討論的方法學問題中,有兩個問題尤為值得關注:其一是如何定義“現代新儒學”;其二是如何研究“現代新儒學”。何謂“現代新儒學”或者說如何定義“現代新儒學”,這是一個貌似簡單實際上卻很困難的問題。在課題組圍繞這一問題的討論中,人們的理解、回答都不盡一致。方克立先生曾綜合課題組內的討論,總結課題組達成的“初步共識”,概述何謂“現代新儒學”:“現代新儒家是產生于本世紀二十年代、至今仍有一定生命力的,以接續儒家‘道統’為己任,以服膺宋明理學(特別是儒家心性之學)為主要特征,力圖以儒家學說為主體為本位,來吸納、融合、會通西學,以尋求中國現代化道路的一個學術思想流派。也可以說是一種文化思潮。”[6] 2從這種概述來看,在當時的討論中,人們對“現代新儒學”與“現代新儒家”并未予以嚴格的區分。因為,在這種概述中,“現代新儒家”既是“一個學術思想流派,也可以說是一種文化思潮”。而且方先生有關方法學問題討論的文章題目即為《關于現代新儒家研究的幾個問題》。李宗桂綜述課題組在安徽宣州市召開的第一次學術討論會會況的文章題目也為《“現代新儒家思潮研究”的由來和宣州會議的爭鳴》{1}。從李文來看,課題組立項的課題名稱似即為“現代新儒家思潮研究”。但在同一時期,韓強綜述1986年至1987年的“現代新儒學”研究狀況的文章又題為《現代新儒學研究(1986—1987)綜述》{2}。其后,方克立先生在課題組研究工作十年之際接受學界采訪,也稱課題為“現代新儒學思潮研究”。如果當年課題組通過討論,統一地以“現代新儒學”表述“一個學術思想流派”或“一種文化思潮”,明確地以“現代新儒家”表述“現代新儒學”代表人物的學術成就與歷史定位,似更有利于課題組的工作。回想當年,課題組在討論“現代新儒學”具體研究對象時之所以分歧較多,對“現代新儒學”與“現代新儒家”從學理的層面區別論釋不夠,當是一個重要原因。

  何謂“現代新儒學”,今天仍然是一個值得思考的問題。一般而言,新儒學乃現代中國學者對宋明儒學的指稱。人們以新儒學指稱宋明儒學,目的在于表明宋明儒學有別于先秦儒學。“現代新儒學”,則當指中國步入現代社會以后,出現的一種以認同儒家學說價值為基礎,尋求解決中國社會文化現代化道路的“學術思潮”或說“思想流派”。這樣的“現代新儒學”應當是廣義的。賀麟先生考察中國現代哲學,曾認定“廣義的儒家思想的發展或儒家思想的新開展,就是中國現代思潮的主潮”[7] 1。賀麟先生的這種觀念值得借鑒。以“廣義的儒家思想的發展或儒家思想的新開展”為現代新儒學思潮,是較為合理的。廣義的現代新儒學思潮,不僅包括中國現代學術史上曾出現的“新理學”與“新心學”,也應當包括現代中國學者由詮釋張橫渠、王船山學說而形成的思想理論{3}。只有肯定不同學者因對儒家學說價值取向不同而形成的多種思想理論,才能夠全面地理解“現代新儒學”的研究對象。今天看來,當年課題組討論何謂“現代新儒學”所形成的“初步共識”,實際上較多地考慮到了港臺地區“現代新儒學”的思想特征,特別是唐君毅、牟宗三這類學者的新儒學思想特征。因此,當課題組以這種對于“現代新儒學”的“初步共識”為據,考察中國大陸地區的“現代新儒學”,并確定“現代新儒學”代表人物時,歧異較多即不足為奇了。因為,中國大陸地區的新儒學代表人物,符合課題組理解的“現代新儒學”思想特征者實際上不多。譬如,以這種“初步共識”考察馮友蘭的新儒學即面臨不少問題。馮友蘭將自己的形上學謂之“新理學”,聲稱自己的“新理學”是接著宋代新儒學中的程朱一派講的,不能說馮友蘭的思想系統與儒家學說沒有聯系,這種聯系使人很難將馮友蘭的“新理學”排除在“現代新儒學”之外。但是,馮友蘭又認為,自己的“新理學”承襲了中國哲學的全部優秀傳統,這樣的傳統實不限于儒家學說。他在《新原道》中曾說:“但新理學又是‘接著’宋明道學中底理學講底,所以于它的應用方面,它同于儒家的‘道中庸’。它說理有同于名家所謂‘指’。它為中國哲學中所謂有名,找到了適當底地位。它說氣有似于道家所謂道。它為中國哲學中所謂無名,找到了適當底地位。它說了些雖說而沒有積極地說什么底‘廢話’,有似于道家、玄學以及禪宗。所以它于‘極高明’方面,超過先秦儒家及宋明道學。它是接著中國哲學的各方面的最好底傳統,而又經過現代的新邏輯學對于形上學的批評,以成立底形上學。”[8] 126~127馮友蘭肯定自己的“新理學”承襲了中國哲學的優秀傳統,解決了中國哲學中各個學術流派不曾解決的理論問題,也肯定依據自己的“新理學”可以解決中國社會文化的現代化問題,找到中國的“到自由之路”。馮友蘭理解的“中國到自由之路”,與后來港臺地區“現代新儒學”代表人物主張的“返本開新”說的思路有所不同。其實,不單是馮友蘭的“新理學”與課題組理解的“現代新儒學”思想特征有所不合,在課題組確定的其他“現代新儒學”代表人物中,、賀麟、馬一浮、錢穆、方東美、、徐復觀等人的“新儒學”思想,與課題組當時總結的“現代新儒學”的思想特征實際上也存在差異。因此,只有不囿于某一家某一派思想學說的特征去定義或界說“現代新儒學”,才會有助于我們確定“現代新儒學”的考察對象,論釋“現代新儒學”代表人物在“現代新儒學”思潮演生發展中的學術成就,依據其學術成就評斷其歷史地位。要而言之,“現代新儒學”乃一種涵括多個學術流派的學術思潮,“現代新儒家”則是對“現代新儒學”代表人物這一學術群體中具體成員學術成就與貢獻的評價與定位。這樣理解“現代新儒學”與“現代新儒家”,似更有利于我們深入地考察“現代新儒學”。這是今天我們回顧課題組當年討論何謂“現代新儒學”,應當得到的一個啟示。

  如何研究“現代新儒學”,涉及到“現代新儒學”研究具體的方法學問題,在當年的課題組內也曾展開廣泛討論。

  “現代新儒學思潮研究”立項于20世紀80年代中后期。其時,,人們在人文社科領域的方法意識已突破僵化教條的藩籬,發生了重大改變。但是,由于“現代新儒學”研究對象的特殊,以什么樣的方法研究“現代新儒學”,仍是課題組曾經思考的基本問題。課題組在具體探討“現代新儒學”研究的方法學原則時,方克立先生曾說:“現代新儒家是一個敏感的問題,它牽涉到中國人的傳統文化心理,,牽涉到一些在世的學者,也牽涉到某些現行政策問題,因此,我們的研究更要科學嚴謹,不為各種情緒的偏執所左右,才能使我們交出的答卷經得起歷史的檢驗。”[6] 13這種論述,既提倡課題研究堅持馬克思主義的方法原則,又主張在對課題研究對象的解析評斷中,排除主觀臆斷與情緒宣泄,力求科學嚴謹,客觀公允。當時課題組主張這樣的方法學原則,有其時代的原因,也有其歷史的原因。因為,在中國現代學術史上,像“現代新儒學”這類以追求解決中國現代社會文化建設問題為理論目標與實踐目標的文化思潮,都力圖對“中國向何處去”這一重大的時代課題作出自己的回答。但自1949年之后,中國社會文化的現代化實踐與“現代新儒學”代表人物的理論主張實相距甚遠。因此,港臺地區以及海外其他主張以儒學為思想資源指導中國社會的現代化建設、復興中國文化的學者,在闡釋儒學價值的同時,對于中國大陸的社會文化建設多有批評。但課題組在研討課題研究方法時,并未完全重蹈僵化教條的覆轍,。而是認為在中國現代學術史上出現的多種學術思潮中,除了馬克思主義思潮之外,“現代新儒學”實為理論上最具創造性、生命力和社會影響的學術思潮之一,同時也肯定“現代新儒學”的代表人物在中國社會文化的現代化進程中,為正確地解決傳統與現代化的關系問題,在理論方面作出過重要的貢獻。今天看來,課題組當年對“現代新儒學”的這種評價,不僅標志著人們思想觀念的變化,實際上也意示著學術的發展與時代的進步。

  課題組圍繞“現代新儒學”研究的方法學問題,也曾出現分歧與論爭。方克立先生對課題組羅義俊教授研究“現代新儒學”的方法即有過批評。回顧當年的這種論爭,從方法學的層面來看,似也可以將論爭的緣起歸結到研究“現代新儒學”與研究“現代新儒家”的差異。方克立先生批評羅義俊教授的研究方法,實際上主要在于他將課題研究對象理解為“現代新儒學”。這種理解較為看重學術史的研究方法。以學術史方法研究“現代新儒學”,需要整體地考察中國現代的學術發展,通過對現代中國社會文化發展實際影響的比較,來評斷“現代新儒學”的理論價值與實踐價值。在這樣的研究范圍,“現代新儒學”對于中國現代社會文化建設的實際影響,實不能與馬克思主義相提并論。因此,在學術史研究的范圍,不加鑒別地肯定“現代新儒學”的理論價值與社會影響,很難避免歧異與論爭。羅義俊教授有所不同。羅義俊教授似乎更看重對“現代新儒家”的研究。當年課題組討論“現代新儒家”的思想特征,羅義俊教授不僅認為“當代新儒家是民國以來,始終貞定在歸宗儒學的民族文化的立場上,堅決地反對全盤西(洋)化,走融合中西印導向的一個哲學和文化學派”[9] 50,而且突出“現代新儒家”對中國文化傳統的敬重與發揚,對高尚人格的追求與持守,主張將對高尚人格的追求作為衡量“現代新儒家”的重要標準,并以此為據確定“現代新儒家”的具體研究對象。這種研究方法,重在對“現代新儒家”中具體人物的思想理論、人格操守的考論與辨析,其學術追求與考察結論同以學術史研究方法考察“現代新儒學”與“現代新儒家”確有不同。當年方克立先生批評羅義俊教授,基本觀點即是反對羅義俊教授對“現代新儒家”中幾位代表人物思想理論的認同。但這種批評并未影響羅義俊教授對“現代新儒家”的研究。羅義俊教授后來在傳介港臺地區“現代新儒家”代表人物的著述方面,特別是在出版牟宗三的學術著作方面,也曾有過自己獨特的貢獻。

  但是,今天看來,從學術史的角度研究“現代新儒學”,仍不失為一種較為周全的研究方法。因為,以這樣的方法研究“現代新儒學”,可以比較不同的學術流派,在解析“現代新儒學”的理論價值時,視野會更加廣闊,結論也會更符合中國現代學術發展的實際。當然,在學術研究中,擇取不同的研究方法,追求不同的學術目標,這是學術工作者的自由。而因為方法的差異導致學術的論爭也是正常的。沒有學術的論爭,很難有學術的進步。今天的儒學研究,在方法的層面注重“現代新儒學”還是注重“現代新儒家”的歧異實際上仍然是存在的。但實踐已經證明,學術研究中正常的分歧與論爭,并不會影響學術的研究,而只會為學術研究添加思想的動力。

  “現代新儒學思潮研究”課題組的工作早已成為歷史。二十多年來,中國學術界對于民族文化傳統的重視,特別是對儒學價值的肯定與重視,與當年課題組工作時期的情況已經不可同日而語。但是,在新的時代條件下,如何發掘民族文化的優秀傳統,特別是如何理解、論釋儒家學說的價值,重視方法的探討與擇取,仍然是十分必要的。研究方法的差異,源于理論目標與實踐需要的不同。我們清理與發掘民族文化傳統的目的,在于服務現實的民族文化建設。離開對現實的民族文化建設需要的正確理解,很難對民族文化傳統進行全面科學的鑒別與選擇。因此,在新的歷史條件下,對“現代新儒學思潮研究”課題組的工作作一些回顧與思考,仍有其現實的意義。因為,這種回顧與思考,不僅會引發我們在現實的儒學研究中對方法學問題的重視與思考,也會促使我們更加深入地發掘與詮釋儒學的優秀傳統,促進民族文化的復興與建設。


【本文載于湖北大學學報(哲社版)2018年02期】



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